El último número de la revista Tempos novos publica una entrevista acerca de Bourdieu que me hizo el profesor Enrique Carretero, dentro de un especial dedicado al gran sociólogo. He aquí la versión extensa y en castellano de la misma.
1. ¿En qué medida las circunstancias biográficas e históricas han
incidido en la configuración de la línea de pensamiento auspiciada por Pierre
Bourdieu?
Es difícil responder ya que no tenemos una buena biografía sobre
Bourdieu y sobre la complejidad de sus redes de influencia. En lo que concierne
a Bourdieu mismo, siempre insistió mucho en la importancia de su experiencia de
ascenso social y su relativa incomodidad con el medio intelectual. Esa
incomodidad se muestra en su importantísimo trabajo de sociología de los
intelectuales y de las producciones culturales, donde al lado de un utilización
brillante de herramientas procedentes de Durkheim, Weber o Marx se encuentran
preguntas, inflexiones en el análisis o descripciones que testimonian cuanto se
veía ajeno al mundo intelectual. Respecto a sus redes de influencia, mi
experiencia es que es un autor que recibe una crítica inmisericorde, a menudo
tras lecturas muy rápidas. Pese a lo cual sigue interesando a muchos y abriendo
espacios de trabajo. Insisto: Bourdieu necesita estudios en profundidad, tal
vez utilizando sus propios recursos intelectuales, sobre su figura y la
complejidad de su herencia. El último libro de Jean-Louis Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque es un trabajo muy logrado en dicha dirección y que exige ser
reconocido y discutido.
2. ¿Qué relación
mantuvo con la Filosofía y con la Sociología?, ¿en qué lugar se ubicó
en el seno de ellas?
Bourdieu creía en la
sociología, sabía que su espacio epistemológico era difícil de
perfilar pero consideraba que podían establecerse conquistas analíticas
irrenunciables. Desgraciadamente, no es raro que casi cada nuevo sociólogo con
cierto predicamento pretenda empezar de cero, asunto que ponía a Bourdieu de
los nervios. Aún peor es el caso de aquellos que se refugian en la sociología
sin estudiarla, sin aprender —al menos algunas de—sus técnicas,
ejercitarlas en el trabajo empírico y, pese a todo, se dedican a dar lecciones
de cientificidad. En su época, los filósofos eran especialistas en colocarse
como científicos sociales sin pagar un mínimo de coste de entrada. Bourdieu no tenía palabra suficientemente duras para tal impostura, que tiene que ver
con que en ciencias sociales todo el mundo pretende tener una visión de la
realidad sin haberla estudiado. Hoy los filósofos han perdido su posición
privilegiada en la conciencia pública y han sido relativamente sustituidos por
los economistas y los politólogos empuñando gráficas. Tengo la impresión de que
a la sociología no le va mejor con ellos. Hay un libro de Passeron, El
razonamiento sociológico, que me parece fundamental —yo lo traduje y
realicé la edición española— y bastante del cual, dicho sea de paso, se escribe en polémica con
Bourdieu. Pero el racionalismo crítico inspira a ambos, si bien Passeron puede
ser mucho más fino
epistemológicamente. Bien: los comentaristas
pueden seguir hablando sobre las ciencias sociales sin abrir el libro ni
discutirlo (u otros libros, si es que el de Passeron les parece malo). Es mucho
más sencillo decir una tontería abracadabrante sobre las ciencias sociales que
hablar con alguna inseguridad de la Crítica del Juicio de Kant. Lo cual habla
muy bien de los kantianos y mal de los sociólogos.
Habría que preguntarse qué es una escuela y también en el caso de
Bourdieu. No son igual las redes institucionales, los debates intelectuales o
el trabajo dentro de una tradición. Alguien puede ocupar un lugar en uno de
esas posiciones pero no en otra u otras —o sí. En cada una
de esas situaciones la visión que se tiene de la herencia de Bourdieu puede ser
muy diferente, algo que por lo demás sucede en cualquier herencia.
En lo que conozco de la escuela de Bourdieu: allí se habla (mucho) de
Marx, Weber y Durkheim, pero también de Erving Goffman, Norbert Elias y, en general, de
cualquier sociólogo que trabaje y no se limite a comentarios inspirados.
La teoría de Bourdieu
se encuentra fuertemente formalizada y constantemente re-exspuesta por el
autor, siempre intentando explicar nuevas capas de sentido y de amoldarla a
nuevos objetos. Ese tipo de explicitación constante le produce a bastantes la
sensación de una tendencia dogmática y auto-complaciente. En general, los
esfuerzos de clarificación teórica vuelven a las teorías frágiles
al desmentido empírico, siempre y cuando no se transformen en una filosofía
autorreferente y cerrada. Bastantes de los discípulos más cercanos a Bourdieu
pueden reconocen que hay partes de la teoría que no se sostienen y que carecen
de lógica o de pertinencia para explicar su objeto. Y eso lo dicen
tranquilamente, sin ningún drama. Hay quien propaga que la escuela de Bourdieu
es cerrado intelectualmente. El que yo he conocido, en absoluto.
Me he formado en filosofía y nunca me he sentido, dentro de ese mundo,
rechazado por ello, aunque siempre se me ha exigido que para escribir como sociólogo
haga más que comentar
autores —algo en lo que ha terminado encallando buena parte de la filosofía
académica—algo en lo que
ha terminado encallando buena parte de la filosofía académica. Por lo demás, peor aún es
cuando se lían a aplicar autores sobre los acontecimientos del mundo. Al menos
en los comentarios de textos hay un cierto control: lo otro es, no interpretación
libre, sino fantasiosa. Por lo demás, Bourdieu mismo reivindica una dieta filosófica
y aunque a veces habla de una especie de mínimo filosófico para el
trabajo científico, la verdad es que Bourdieu se alimenta de Hume, Pascal,
Spinoza, Wittgenstein sin contar Merleau-Ponty o, sí ¡incluso él!, Martin Heidegger. La dieta filosófica es bastante copiosa. Creo que Bourdieu puede ser considerado
también un gran filósofo.
3. ¿Qué relación de
aceptación y de distanciamiento tuvo con el marxismo y, más específicamente,
con la obra de Marx?
Bourdieu asume mucho de Marx, sobre todo su visión del capital económico.
En su sociología del conocimiento se encuentra también bastante de los Marx y Engels de
La ideología alemana. La teoría del capital cultural —así la entiendo yo— puede
servir para introducir riqueza y complejidad en la noción marxiano de capital
variable. Eso sí: Bourdieu fue terriblemente cáustico con la industria del
comentario de Marx y de los marxistas, efecto religioso característico de la
transformación del marxismo en una filosofía académica o en una teoría soteriológica
administrada por iglesias con sus intelectuales ejerciendo de sacerdotes.
Bourdieu tenía un enorme desprecio, justificado, del poder fundado en el
capital político —son eso
los regímenes administrados por partido único— y nunca tuvo una palabra de halago por
las tiranías denominadas socialismo. Su compromiso con la democracia era
absoluto, si bien Bourdieu defiende la tradición de izquierdas. Durante una
buena parte de su carrera defendió una posición política cercana a una
socialdemocracia seria, aunque en los últimos años, escandalizado con la
hecatombe neoliberal, se radicalizó.
4. ¿En qué consiste la noción teórica de habitus y que resonancias o
aplicaciones sociológicas se
derivarían de ella?
La teoría del habitus
procede de la filosofía fenomenológica francesa—Merleau-Ponty
pero también una tradición muy conservadora—, de Husserl y Heidegger, y por supuesto
de la escolástica. Bourdieu la recogió y la convirtió en un programa de trabajo
sobre cómo interiorizamos nuestras experiencias, cómo se estabilizan y en qué momento pueden
entrar en crisis. Las precisiones de Meditaciones pascalianas me parecen de un
rigor, una flexibilidad teórica y una pertinencia empírica absolutas: los
grados de adquisición y marcaje de nuestro cuerpo son siempre un problema de análisis,
de producción de materiales, de interpretación de las conductas objetivadas. No
se puede aplicar la teoría del habitus: pueden comprenderse las inercias de un
sujeto tras una reconstrucción de su trayectoria y una comprobación de la
pervivencia de esquemas de juicio y acción. Esa pervivencia debe demostrarse y
también tiene que verse hasta qué punto es rígida o flexible. Todo lo cual
exige un análisis de las experiencias sociales y de cómo se depositan.
Clasificar habitus de clase como si fueran especies estables carece de todo
interés y es una degradación ideológica realizada con intereses de
estigmatización —¡no eres más que un pequeño-burgués!—. Ninguna teoría
en ciencias sociales puede evitar ese uso licenciado de la investigación y
copiado de la polémica política más rastrera. La de Bourdieu tampoco y debe combatirse esa deriva.
5. ¿En qué consiste, en tanto herramienta teórica, la noción de “distinción” y cuál es su propósito sociológico?
El concepto de distinción, título de una de sus obras, no lo considero
como uno de los centrales de Bourdieu. A bote pronto, la distinción permite
comprender conductas incomprensibles desde el punto de vista económico que permiten
acumular prestigio marcando la diferencia. Sartre rechazando el premio Nobel o
una cadena de moda que se niega, pese a los posibles beneficios económicos, a
introducir ropa para ciertas tallas: prefieren vestir únicamente a cuerpos muy
exclusivos, aunque tal vez la racionalidad económica aconsejaría algo distinto.
6. ¿Qué supuso de
innovador en el campo sociológico su propuesta en torno a una diferenciación de modalidades de “capital”?
El modelo de capital económico marxiano era interesante y aún está
abierto a reexploraciones. Yo lo hago, a propósito del capital corporal, en mi último libro La cara oscura del
capital erótico. Pero, aún asumiendo esto, Bourdieu
permite comprender la existencia de modos distintos de capitales, por tanto de
mercados, lo cual amplía la concepción de la acción humana, de los modos de
dominación y de resistencia. No es lo mismo oponerse al capitalismo porque no
logras entrar en la universidad, no subvencionan tus producciones artísticas o
reducen las ayudas a la inserción social. La defensa que se realiza de las
instituciones académicas, los bienes culturales o la inserción social puede organizarse
desde marcos distintos; distintos a la hora de señalar cuáles son los bienes a
defender y las redes de identificación social que suponen. En periodos de
crisis el artista o el universitario excluido puede fijarse —verbalmente
o con sinceridad— en el socialmente excluido: conocemos infinitos casos en que, dado que
se juega por bienes diferentes, tales identificaciones pronto se abandonan. O
no.
Por lo demás, la teoría de los capitales de Bourdieu impide las vinculaciones groseras
entre espacios sociales distintos. El capital económico, para valer como
cultural, necesita un trabajo enorme de reconversión: puedes comprarte libros y
cuadros, hacerte una lista enorme de contactos y brillar en conversaciones
pedantuelas con algo de esfuerzo. Dar una clase sobre Malevich o la Crítica del
Juicio es otra cosa y exige un esfuerzo enorme de reconversión de capitales: no
se compran las competencias pagando a un maestro, además debe uno aprenderse lo
que dice, etc. Por tanto, capital económico no se reconvierte directamente en
cultural y, puede ser que, gracias a la inversión pública, personas con débiles capitales
económicos accedan a un capital cultural potente en su rama. La estructura de
clases se vuelve más compleja y los conflictos sociales también. Muchas jeremíadas
sobre la destrucción de la Universidad —o su
mediocridad— proceden del escándalo de muchos ricos en capital económico y contactos
ante una universidad ocupada por plebeyos. Estos, por lo demás, apuestan fuerte
por la meritocracia —y su correlativa, la medición burocrática— porque saben que se enfrentan a
gente que va de vacaciones con las elites políticas y económicas, lo cual les
permite, si no lo remedia la codificación de las carreras y los accesos,
acceder en situación de cuasi-monopolio a los bienes públicos.
7. Desde su perspectiva analítica, ¿cómo se repiensan las nociones de
“clase social” y “reproducción social”?
La reproducción del capital
económico es más directa; la del cultural y la del social
exige inversiones menos previsibles. Deben estudiarse las estrategias de
reconversión entre los tres. La reproducción no es una consigna: es un programa
de trabajo empírico que exige recopilar datos, realizar imputaciones causales
vinculando ciertos comportamientos con redes económicas, sociales o culturales —y de qué tipo—… Pueden oponerse modos más ricos,
por su productividad empírica, su riqueza semántica y su articulación lógica como teoría, al modelo de Bourdieu. Esa discusión no puede resolverse haciendo
juegos malabares teóricos en el mundo alisado de los debates entre autores.
8. ¿Qué papel funcional
cumple, a su juicio, el sistema educativo?, ¿podría materializarse un sistema
educativo alejado de esta funcionalidad?
Al respecto he contado mi posición en la introducción española del
Razonamiento sociológico (la obra antes referida de Passeron): una cosa es
aislar funciones en ciertos contextos, otra abrazar el funcionalismo. Las
funciones que se aíslan deben tener un contexto de surgimiento, ciertas reglas
de permanencia y debemos prever contextos en las que desaparecerán como tal
funciones.
9. ¿Qué es y cómo se
ejercitaría, desde su óptica, la dominación en el capitalismo avanzado?, ¿qué novedades
introduce su planteamiento?
Bourdieu no tiene ninguna obra sobre el capitalismo avanzado y su idea
es, si no me equivoco, que lo que conocemos hoy no tenía mucho de nuevo. Lo más
evidente era la pérdida creciente de autonomía de las instituciones culturales y de la
prensa; por tanto, los costes para reconvertir capital económico en brillo simbólico eran menores. La dominación de clase se hacía más obvia y los conflictos entre élites
culturales y económicas eran más raros. Una burguesía tarantinizada en sus prácticas
y disneyficada en sus protocolos, diría Perry Anderson, recibe muchas menos críticas
culturales y recluta muchas ofertas de legitimación.
10. ¿Cómo se define y cómo operan las estrategias neoliberales?
Vía la destrucción del espacio público o, lo que en ocasiones viene a
ser lo mismo, la introducción de lógicas cuantificadoras y de gestión
managerial en el gestión pública de los bienes. El neoliberalismo se parece
mucho al estalinismo en la destrucción de la autonomía de los espacios
culturales. Nos enfrentamos pues a elites con menos conflictos internos —y los
dominados sacan mucho de los conflictos entre las elites: desde los Alcmeónidas
y los Gracos hasta los que existen entre la pequeña y la gran nobleza de Estado
actual o entre las capas del Estado ligadas a la defensa de lo público y las
que no— y más brutalmente
economicistas.
11. ¿Cómo entiende nuestro autor “lo político?
Bourdieu era bastante libertario: el campo político permite la
construcción de un entorno de gestión de recursos vedado a los profanos. El
conflicto interno al campo tiene como condición la exclusión de los profanos, a
los que en las democracias se acude de cuando en cuando para dirimir tales
conflictos. Por lo demás, y es algo muy interesante, Bourdieu analiza los
efectos de la constitución de ciertos objetos en problemas políticos. A través, sobre todo, del campo periodístico,
ciertos problemas de sociedad pueden convertirse en objetos políticos, todo
ello con el concurso de ciertos intelectuales o ciertos individuos a los que se
inviste como portavoces.
12. ¿Cuál ha sido la recepción en el espacio académico y político de la obra de
Bourdieu fuera de las fronteras francesas?
Tengo la impresión que es muy amplia. Yo conozco colegas en Sudamérica, Reino Unido, Alemania, Suiza, Estados Unidos… en España no son pocos quienes la contemplan con simpatía y la utilizan. Bourdieu es hoy un clásico de la sociología.
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