La muerte de Gustavo Bueno permite contemplar cuáles son nuestros criterios de grandeza: son múltiples y en conflicto. Está la veracidad del hombre, también la calidad de su compromiso político y la altura de su teoría; incluso su valor como maestro, con lo cual a veces recibe rebotado el juicio que consagramos a sus discípulos -pero quién sea o no discípulo es también cuestión disputadísima: pasa siempre.
Algunas reflexiones exhiben argumentos curiosos, como que Gustavo Bueno creció en un medio depauperado filosóficamente. Curiosos porque Gustavo Bueno ha contribuido a demostrar que no; y más que nadie. Decir que creció en un medio filosóficamente depauperado sirve para reivindicarlo como héroe o para arrostrarlo con su medio. Gustavo Bueno se mofaba con razón de tanto émulo de Ibn Tufail y su "filósofo autodidacto": era una operación retórica, de autoengrandecimiento del que así se lamentaba. En eso Bueno es una excelente guía para estudiar aquellos años. Aquel entorno intelectual era menos provinciano de lo que se dice, pero para eso hay que estudiarlo sin despreciarlo ni idealizar lo que ocurría en Europa. El franquismo fue un régimen muy filosófico, en el sentido de que estuvo interesadísimo por propagar una doctrina. Pero amparándose en ella, reivindicando un patrón intelectual técnico, los individuos podían resistir y burlar lo que ideológicamente se les demandaba. Manipulada o no por el franquismo, el tomismo era una corriente filosófica activa internacionalmente y sus efectos no eran ideológicamente homogéneos: remito a Merleau-Ponty quien reivindicaba explícitamente como referencias de su filosofía del cuerpo -tan importante para comprender a Foucault o a Bourdieu- a Gabriel Marcel que se enseñaba y mucho en España. Por lo demás, incluso los productos intelectuales más específicos constreñían menos de lo que se se cree. Seguramente, un día alguien vendrá a decirnos que la escolástica española proporcionaba y proporciona un enorme capital cultural desaprovechado y una matriz enorme de cualidades intelectuales a actualizar. Puede que esa persona se arrope en juicios de Randall Collins o de Quentin Skinner. Tal vez entonces nos parezca completamente lógica y oportuna la elección intelectual de Bueno; o no menos lógica que escribir monografías sobre Merleau-Ponty (a quien Laín conocía de memoria) o al Círculo de Viena. Gustavo Bueno, con razón, insistió además en las homologías del comentario descontextualizado de textos practicado en el franquismo y el dominante en la supuesta ruptura democrática. Entre la filosofía y la política no hay periodizaciones forzosamente paralelas. Tan de importación era la escolástica tomista cuanto el registro extasiado de la mínima publicación de Foucault, Habermas o Rawls. Aunque muchos identifican su crítica a la filosofía importadora como un resabio de sus últimas posiciones políticas cercanas a la derecha radical, creo que llevaba infinita razón: a España le cuesta establecer un debate intelectual propio, entre otras cosas porque muchos de sus filósofos se leen raramente y siempre tienen alguna mercancía internacional -en ocasiones ridículamente banal- con la que orillar a quien tiene al lado. Bueno se quejaba de lo poco que se le discutió entre sus colegas. Las magnitudes en este plano me parecen difíciles de objetivar pero intuyo que en esto también estaba en lo cierto.
Se escribe asqueado o maravillado sobre sus opciones políticas, asunto sobre el que quisiera centrarme en lo que queda de esta entrada de este blog. Se impone una pregunta sobre esta cuestión: ¿para qué nos sirve en un medio como el universitario con gente tan inestable con todo cuanto no sea la defensa de su carrera? ¿Cómo valorar la veracidad de un filósofo? La permanencia y la constancia son unas sanísimas virtudes estoicas, que Bueno admiraba y mucho, pero solo el fanático puede permanecer en lo que se le revela errado. Algunas de las posiciones políticas de Bueno -no menos las prosoviéticas de los 70 que las derechistas de su último periodo- me estomagan, y si alguien es reo del fundamentalismo democrático -eso que tanto execraban su actual escuela y él- soy yo (aprovecho para decir que sus lecturas del Protágoras o de la democracia clásica, estimables, me parecen presas de un uso muy sesgado de las fuentes). Ahora bien, ante los cambios ideológicos de entidad ¿puede trazarse fácilmente la frontera en la que acaba la convicción y empieza el oportunista (para hacerse de derechas, de izquierdas, del PP o de Podemos?) Esa pregunta es muy importante para todos los que hacen del compromiso de su filosofía un índice de de su grandeza. Yo no lo creo así: creo que la bondad y el sentido de la justicia y la oportunidad no hacen nada bueno (tampoco malo) intelectualmente; solo produce buenos amigos, buenas personas y buenos ciudadanos, cuya compañía prefiero infinitamente a la de los buenos filósofos -aunque el fetichismo carismático es enorme en la vida intelectual (yo estuve con él....) y quien escribe no se libre, con los buenos filósofos intentó que me baste con leerlos.
Una de las razones que se aducen para explicar la deriva política de Bueno es el relativo cierre con el que se le despreció en ciertos ambientes académicos. Habría que ver si ese cierre existió y hasta dónde y desde cuándo. La influencia de lo político en lo filosófico sucede a menudo pero ni siquiera tiene validez absoluta en condiciones totalitarias. Con los materiales que me fueron accesibles, intenté un análisis complejo de los efectos de la Guerra Civil en la filosofía española (véase el primer capítulo de La norma de la filosofía) y construí varias posibilidades lógicas, pero surgidas de material empírico -lo pobladas o no que estaban cada una es asunto que no pude tratar-. Un cambio político radical es más fácil de abrazar desde el cortesanismo intelectual cuanto menos peso específico tiene una trayectoria intelectual. Esa es una obviedad "bourdisiana", pero matizando más señalaba tres posibilidades, además de aquella en que la exclusión política hundió completamente las posibilidades de los individuos. Entre los que siguieron, encontramos filósofos a los que la Guerra Civil no alteró su carrera: si se fueron exiliados siguieron siendo lo que se preveía que iban a ser, si se quedaron también. Existen personas a las que la guerra se las aceleró y otras a las que casi se las construyó desde cero. Esto no quiere decir que fueran malos filósofos, quiere decir que sin guerra no hubieran ascendido o ni siquiera existido (en sentido filosófico). La crítica solo puede justificarse cuando a) se muestre que se puede pasar como mercancía filosófica una ideología sin calidad intelectual gracias a la aceleración o la creación política de la carrera; y sobre todo b) se demuestre que el individuo maniobró para hacerlo así. Si alguien es una víctima de su autoestima y los halagos interesados podemos culparlo, pero con menos rotundidad que en el segundo caso. ¿Quiénes nos libramos de ello?
Plutarco explicaba que cada ser humano debe enfrentarse, para transformarse en agente responsable de su vida, ante un peligro mayor: desdeñar al pelotillero de sí mismo que cada uno llevamos dentro -lo cual propende a que nos rodeemos de gente que, con objetivos torcidos, nos halaga y desdeñemos amistades verdaderas que nos hablan con el corazón. Desde esa autocomplacencia, cada opción política suele revelarse como un ajuste de los principios al kairós. Para el discurso crítico, por el contrario, las variaciones políticas pueden leerse como síntomas de la ausencia de principios, o de que están secretamente animadas por otros principios que se esconden (principios económicos, de rentabilidad universitaria, de estirpe familiar, etc.).
Lo interesante para el análisis es estudiar cómo esos criterios de denigración o celebración funcionan embrollados en los juicios intelectuales y políticos. No pretendo juzgar, en absoluto, lo que la gente que quiere a Gustavo Bueno dice en estos días sobre él; es normal y sano -y seguro que merecidísimo- ese amor y esa ternura. Me refiero a otro problema: el de la distribución política del prestigio intelectual y el de la distribución intelectual del prestigio político. Lo primero se manifiesta en halagos arrebatadores que pretenden abrir las audiencias políticas a ciertos productos intelectuales. Por ejemplo, Fulano llama a Zetano (y Zetano no se enfada...) Walter Benjamin de nuestros días, mi maestro de talla incomprendida o un hombre siempre con las grandes causas. El sentido de la medida no abunda en tales casos pero cabe preguntarse si los intelectuales toman en serio sus piropos, sobre todo cuando se comprueba lo que a menudo suele decirse del piropeado en cuanto este se da la vuelta: en eso los intelectuales no se diferencian mucho del resto de los mortales en la Era Neoliberal... aunque, como los políticos, sobresalen una pizca que da más de un escalofrío.
Lo segundo suele consistir en trasladar la grandeza en un campo -la metafísica, por ejemplo, o el conocimiento de Bourdieu o del derecho de asilo- a otro (la política) sin que quede claro cuáles son los parámetros que impiden hacerlo en el caso de un ajustador industrial o de un operador de consola en una compañía de seguros. ¿Por qué la grandeza de un operador de consola no se traduce en grandeza política mejor que la de un especialista en regresiones estadísticas que trabaja con paquetes de datos estandarizados? La sociología de seres tan arbitrariamente metafísicos como nosotros siempre tiene un componente cómico. Pero lo cómico no tiene que ver con nosotros ni con la metafísica (dignos los dos del mayor de los respetos, especie del género del respeto por la humanidad), sino con la arbitrariedad del mundo social, tan pomposa y tan ridícula.
Contado lo cual, vuelvo a nuestro filósofo fallecido ¿Fue Bueno un buen filósofo? Me resulta difícil responder. No conozco toda su obra, ni siquiera la mayoría de sus libros, aunque algo he leído con atención, con bastante atención y tiempo. Pero me hago un experimento mental. Hace poco se colocó un pastiche a lo Sokal en un Badiou Studies y antes se hizo en una revista inspirada en Maffesoli. (Si alguien quiere hacer uno sobre Zizek yo le doy ideas.) Eso no destruye la obra de ninguno de ellos... pero es un índice de cómo se puede ser discípulo mediante la repetición de un léxico prestigioso y poco más.
¿Podría colocarse un pastiche de ese tipo en una revista inspirada por Bueno?¿No exige la metodología de Bueno una discusión informada de la tradición que impide -o aminora el peso- de ese tipo de filosofía que se usa sin comprender, y que por desgracia es tan común, amparada más en el afán de distinción verboso que de volver inteligible algo de lo real? Yo creo que sí. Creo que Gustavo Bueno hace muy difícil utilizar su léxico sin nada más, otra cosa es que él mismo o sus discípulos no estén siempre a la altura de su propio programa, algo que afecta a toda filosofía original. En ese sentido, mi respuesta a la pregunta es positiva. Bueno fue un filósofo, todo un filósofo. Cuánto de grande no sé, pero ser un filósofo ya me parece muchísimo.
Algunas reflexiones exhiben argumentos curiosos, como que Gustavo Bueno creció en un medio depauperado filosóficamente. Curiosos porque Gustavo Bueno ha contribuido a demostrar que no; y más que nadie. Decir que creció en un medio filosóficamente depauperado sirve para reivindicarlo como héroe o para arrostrarlo con su medio. Gustavo Bueno se mofaba con razón de tanto émulo de Ibn Tufail y su "filósofo autodidacto": era una operación retórica, de autoengrandecimiento del que así se lamentaba. En eso Bueno es una excelente guía para estudiar aquellos años. Aquel entorno intelectual era menos provinciano de lo que se dice, pero para eso hay que estudiarlo sin despreciarlo ni idealizar lo que ocurría en Europa. El franquismo fue un régimen muy filosófico, en el sentido de que estuvo interesadísimo por propagar una doctrina. Pero amparándose en ella, reivindicando un patrón intelectual técnico, los individuos podían resistir y burlar lo que ideológicamente se les demandaba. Manipulada o no por el franquismo, el tomismo era una corriente filosófica activa internacionalmente y sus efectos no eran ideológicamente homogéneos: remito a Merleau-Ponty quien reivindicaba explícitamente como referencias de su filosofía del cuerpo -tan importante para comprender a Foucault o a Bourdieu- a Gabriel Marcel que se enseñaba y mucho en España. Por lo demás, incluso los productos intelectuales más específicos constreñían menos de lo que se se cree. Seguramente, un día alguien vendrá a decirnos que la escolástica española proporcionaba y proporciona un enorme capital cultural desaprovechado y una matriz enorme de cualidades intelectuales a actualizar. Puede que esa persona se arrope en juicios de Randall Collins o de Quentin Skinner. Tal vez entonces nos parezca completamente lógica y oportuna la elección intelectual de Bueno; o no menos lógica que escribir monografías sobre Merleau-Ponty (a quien Laín conocía de memoria) o al Círculo de Viena. Gustavo Bueno, con razón, insistió además en las homologías del comentario descontextualizado de textos practicado en el franquismo y el dominante en la supuesta ruptura democrática. Entre la filosofía y la política no hay periodizaciones forzosamente paralelas. Tan de importación era la escolástica tomista cuanto el registro extasiado de la mínima publicación de Foucault, Habermas o Rawls. Aunque muchos identifican su crítica a la filosofía importadora como un resabio de sus últimas posiciones políticas cercanas a la derecha radical, creo que llevaba infinita razón: a España le cuesta establecer un debate intelectual propio, entre otras cosas porque muchos de sus filósofos se leen raramente y siempre tienen alguna mercancía internacional -en ocasiones ridículamente banal- con la que orillar a quien tiene al lado. Bueno se quejaba de lo poco que se le discutió entre sus colegas. Las magnitudes en este plano me parecen difíciles de objetivar pero intuyo que en esto también estaba en lo cierto.
Se escribe asqueado o maravillado sobre sus opciones políticas, asunto sobre el que quisiera centrarme en lo que queda de esta entrada de este blog. Se impone una pregunta sobre esta cuestión: ¿para qué nos sirve en un medio como el universitario con gente tan inestable con todo cuanto no sea la defensa de su carrera? ¿Cómo valorar la veracidad de un filósofo? La permanencia y la constancia son unas sanísimas virtudes estoicas, que Bueno admiraba y mucho, pero solo el fanático puede permanecer en lo que se le revela errado. Algunas de las posiciones políticas de Bueno -no menos las prosoviéticas de los 70 que las derechistas de su último periodo- me estomagan, y si alguien es reo del fundamentalismo democrático -eso que tanto execraban su actual escuela y él- soy yo (aprovecho para decir que sus lecturas del Protágoras o de la democracia clásica, estimables, me parecen presas de un uso muy sesgado de las fuentes). Ahora bien, ante los cambios ideológicos de entidad ¿puede trazarse fácilmente la frontera en la que acaba la convicción y empieza el oportunista (para hacerse de derechas, de izquierdas, del PP o de Podemos?) Esa pregunta es muy importante para todos los que hacen del compromiso de su filosofía un índice de de su grandeza. Yo no lo creo así: creo que la bondad y el sentido de la justicia y la oportunidad no hacen nada bueno (tampoco malo) intelectualmente; solo produce buenos amigos, buenas personas y buenos ciudadanos, cuya compañía prefiero infinitamente a la de los buenos filósofos -aunque el fetichismo carismático es enorme en la vida intelectual (yo estuve con él....) y quien escribe no se libre, con los buenos filósofos intentó que me baste con leerlos.
Una de las razones que se aducen para explicar la deriva política de Bueno es el relativo cierre con el que se le despreció en ciertos ambientes académicos. Habría que ver si ese cierre existió y hasta dónde y desde cuándo. La influencia de lo político en lo filosófico sucede a menudo pero ni siquiera tiene validez absoluta en condiciones totalitarias. Con los materiales que me fueron accesibles, intenté un análisis complejo de los efectos de la Guerra Civil en la filosofía española (véase el primer capítulo de La norma de la filosofía) y construí varias posibilidades lógicas, pero surgidas de material empírico -lo pobladas o no que estaban cada una es asunto que no pude tratar-. Un cambio político radical es más fácil de abrazar desde el cortesanismo intelectual cuanto menos peso específico tiene una trayectoria intelectual. Esa es una obviedad "bourdisiana", pero matizando más señalaba tres posibilidades, además de aquella en que la exclusión política hundió completamente las posibilidades de los individuos. Entre los que siguieron, encontramos filósofos a los que la Guerra Civil no alteró su carrera: si se fueron exiliados siguieron siendo lo que se preveía que iban a ser, si se quedaron también. Existen personas a las que la guerra se las aceleró y otras a las que casi se las construyó desde cero. Esto no quiere decir que fueran malos filósofos, quiere decir que sin guerra no hubieran ascendido o ni siquiera existido (en sentido filosófico). La crítica solo puede justificarse cuando a) se muestre que se puede pasar como mercancía filosófica una ideología sin calidad intelectual gracias a la aceleración o la creación política de la carrera; y sobre todo b) se demuestre que el individuo maniobró para hacerlo así. Si alguien es una víctima de su autoestima y los halagos interesados podemos culparlo, pero con menos rotundidad que en el segundo caso. ¿Quiénes nos libramos de ello?
Plutarco explicaba que cada ser humano debe enfrentarse, para transformarse en agente responsable de su vida, ante un peligro mayor: desdeñar al pelotillero de sí mismo que cada uno llevamos dentro -lo cual propende a que nos rodeemos de gente que, con objetivos torcidos, nos halaga y desdeñemos amistades verdaderas que nos hablan con el corazón. Desde esa autocomplacencia, cada opción política suele revelarse como un ajuste de los principios al kairós. Para el discurso crítico, por el contrario, las variaciones políticas pueden leerse como síntomas de la ausencia de principios, o de que están secretamente animadas por otros principios que se esconden (principios económicos, de rentabilidad universitaria, de estirpe familiar, etc.).
Lo interesante para el análisis es estudiar cómo esos criterios de denigración o celebración funcionan embrollados en los juicios intelectuales y políticos. No pretendo juzgar, en absoluto, lo que la gente que quiere a Gustavo Bueno dice en estos días sobre él; es normal y sano -y seguro que merecidísimo- ese amor y esa ternura. Me refiero a otro problema: el de la distribución política del prestigio intelectual y el de la distribución intelectual del prestigio político. Lo primero se manifiesta en halagos arrebatadores que pretenden abrir las audiencias políticas a ciertos productos intelectuales. Por ejemplo, Fulano llama a Zetano (y Zetano no se enfada...) Walter Benjamin de nuestros días, mi maestro de talla incomprendida o un hombre siempre con las grandes causas. El sentido de la medida no abunda en tales casos pero cabe preguntarse si los intelectuales toman en serio sus piropos, sobre todo cuando se comprueba lo que a menudo suele decirse del piropeado en cuanto este se da la vuelta: en eso los intelectuales no se diferencian mucho del resto de los mortales en la Era Neoliberal... aunque, como los políticos, sobresalen una pizca que da más de un escalofrío.
Lo segundo suele consistir en trasladar la grandeza en un campo -la metafísica, por ejemplo, o el conocimiento de Bourdieu o del derecho de asilo- a otro (la política) sin que quede claro cuáles son los parámetros que impiden hacerlo en el caso de un ajustador industrial o de un operador de consola en una compañía de seguros. ¿Por qué la grandeza de un operador de consola no se traduce en grandeza política mejor que la de un especialista en regresiones estadísticas que trabaja con paquetes de datos estandarizados? La sociología de seres tan arbitrariamente metafísicos como nosotros siempre tiene un componente cómico. Pero lo cómico no tiene que ver con nosotros ni con la metafísica (dignos los dos del mayor de los respetos, especie del género del respeto por la humanidad), sino con la arbitrariedad del mundo social, tan pomposa y tan ridícula.
Contado lo cual, vuelvo a nuestro filósofo fallecido ¿Fue Bueno un buen filósofo? Me resulta difícil responder. No conozco toda su obra, ni siquiera la mayoría de sus libros, aunque algo he leído con atención, con bastante atención y tiempo. Pero me hago un experimento mental. Hace poco se colocó un pastiche a lo Sokal en un Badiou Studies y antes se hizo en una revista inspirada en Maffesoli. (Si alguien quiere hacer uno sobre Zizek yo le doy ideas.) Eso no destruye la obra de ninguno de ellos... pero es un índice de cómo se puede ser discípulo mediante la repetición de un léxico prestigioso y poco más.
¿Podría colocarse un pastiche de ese tipo en una revista inspirada por Bueno?¿No exige la metodología de Bueno una discusión informada de la tradición que impide -o aminora el peso- de ese tipo de filosofía que se usa sin comprender, y que por desgracia es tan común, amparada más en el afán de distinción verboso que de volver inteligible algo de lo real? Yo creo que sí. Creo que Gustavo Bueno hace muy difícil utilizar su léxico sin nada más, otra cosa es que él mismo o sus discípulos no estén siempre a la altura de su propio programa, algo que afecta a toda filosofía original. En ese sentido, mi respuesta a la pregunta es positiva. Bueno fue un filósofo, todo un filósofo. Cuánto de grande no sé, pero ser un filósofo ya me parece muchísimo.
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